为应对第一个问题，需要与时俱进地更新官员的选拔标准并经常性地为官员队伍注入新的血液。
但是，由于受环境影响以及个人自身选择差异或努力差异，在事实上只有部分人有资格进入政治结构，并且依据相应的资格而分处在不同的层级之上。但是，这种解释是缺乏说服力的。
霍布斯等人在描述自然状态时多少有些还原主义倾向，即力图呈现历史上真实出现过的人类在未进入国家前的生存状态。在层级制度下，不会出现一个初出茅庐的政治新手成为国家高级领导人的现象，这也许会限制社会的创新，但足以保证最终产生的领导人具有较高的能力和德性。在内容上，他给出数目有限的原则清单（主要是其两个正义原则和功利原则），并且无论最终选择哪组原则清单，它们都是调节国家治理体系的正义原则。如果选择进入，他就必须获得相应的资质。在荀子那里，人欲无限，不能任之，否则争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡。
相对于西周社会而言，孔子的思想事实上具有平等主义特征。该假设的目的是确保每个人如下的平等地位，即任何人都无法保证在无知之幕揭开后自己总是处于优势地位。盖他认为，治国有礼治和法治两套，夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为难知也。
在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。我们读《孟子》也许能十分深切地感到中国士大夫要有富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。《论语·阳货》中有一段表现孔子忧国忧民的抱负：公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也。
个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上才可能有一定程度上之实现。《周易·系辞下》中说：作《易》者，其有忧患乎？自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有以天下为己任的忧患意识。
中国历史上确有一些儒学者基于忧国忧民的忧患意识而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也[22]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局，1980年。在这个意义上，生活本身就是选择。
所以，黄先生强调： 传统形而上学及其主体性已被解构。在此，尚需声明的是，哲学上的主体并不限于个体主体（事实上，个体成为主体是由近现代哲学确立起来的主体观念），甚至未必指人，也可以指外在于人的理念、上帝或天理。由此便知，罗尔斯所指的正义原则实为一种形下政治自由，而中国正义论则揭示出这种政治自由是以本源的仁爱良知为源头的。…… 本源意义的超越是人的自我超越。
所以生活儒学认为，意志自由也同样渊源于生活，即渊源于在生活中的本源的自由。[26] [清]王夫之：《尚书引义》（卷三），北京：中华书局，1976年，第63页。
由于政治自由作为一种形下自由属于儒家礼的层面，而任何礼都是因地制宜、随时因革，通过不断损益礼才能恰当地维护社会生活秩序。（3）认识论的意义（相对主体）。
[①] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维遗书》第5册《静安文集》，上海：上海古籍书店，1983年，第94页。去生活意味着主体改变生活，此即主体自由（形上自由、形下自由）。而本源自由作为前主体性的自由，是尚无任何主体存在的自由，也可以说是无所由之由。相较之下，本源自由更彻底地表达着作为存在本身、生活本身的自由。[35] 黄玉顺：《国民政治儒学》，《东岳论丛》2015年第11期，第33页。[31] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期，第30页。
二、在生活：本源自由 从生活本身看，即便是去生活也首先是一种生活实情，因此去生活也同样是在生活。另一方面，主体的去生活彰显出主体对生活的改变。
其实，当代西方存在主义的自由观念与本源自由观念多有相似。我们知道，欧盟虽然当前超越民族国家的尝试中最成功的实例，但其面临的严峻考验也暴露着西方自由主义难以克服的困境。
其中，中国正义论[28]虽然探讨的是正义问题，但在批判罗尔斯（John Bordley Rawls）的正义论的过程中已经揭示了现代政治自由的生活渊源。这一构想得益于黄玉顺先生所创建的生活儒学理论。
[11] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第232页。[20] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》，《山东大学学报》（社会科学版）2013年第1期，第118页。这种本源的选择不过是生活本身的选择。[13] 既然自由是生活本身的自己如此，[14] 而生活本身先行于任何存在者，作为主体的人尚未诞生。
与此相应，主体自由也就需要基于本源自由进行重建，既要重建形下的相对自由，也要重建形上的绝对自由。我们看到，生活儒学已经展开了一种主体性的建构：其中中国正义论、国民政治儒学作为其形下学的展开，实质是一种相对主体性的建构，而变易本体论作为其形上学观念，实质是一种绝对主体性的建构。
这一特质决定了主体的在世状态必然是自由，否则也就不是主体。（参见《孟子·尽心上》，《十三经注疏本》，北京：中华书局，1980年。
[30]作为新自由主义（New Liberalism）的代表，罗尔斯所说的最广泛平等的基本自由体系正是一种现代政治自由的规范系统，这本身就是一种形下自由的建制。[27] 郭萍：《〈周易〉对当代儒学重建的启示——关于重写儒学史与儒学现代化版本问题的思考》，《社会科学研究》2015年第3期，第149页。
这意味着他的形上自由观念也是老旧的，因此即使他积极倡导现代政治自由也无法提供相应地本体依据。这些缺陷根本上都是由于形上—形下的对象化思维所致。本源自由作为源始的生生始终敞显着无限可能性，由是让主体自由的绽出成为可能，而在儒家看来，这种敞开的生生就是本源仁爱的涌现。即便西方自由主义者不承认形上自由的存在，而实际上一切政治自由的主张却无法脱离本体论承诺而存在。
据此也不难发现，当前儒家政治哲学的前沿理论虽然声势浩大，但也由于缺少形上学的奠基而显得脚跟不稳。所谓当代主义思想进路，乃是黄先生通过反思前现代主义、现代主义以及后现代主义思想进路所导致的理论诟病而找到的打通传统与现代的一条新的思想途径。
由此揭明生活本身空无一物，包括作为主体的人也尚不存在。只是其良知是通过返本，也即直接承袭的宋明儒学而建立的本体概念，因此，其实质是前现代家族伦理观念的一个副本。
概括说来，体现在两个方面： 首先，生活儒学以本源性的思想视域超越了传统形上-形下的思维模式，找到了一切主体性观念之渊源和古今中西对话的共同场域。故唯有以本源自由为源头，才能为主体自由的确立奠定最原初的基础，用生活儒学的话说就是唯因我们从来就在生活，我们才可能去生活[18]。
